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日期:2020-11-18 11:13

汉末魏晋之际, 社会再现“礼崩乐坏”的情形, 新的人学观、哲学观以及文论观突破了传统儒家思想束缚而得到重构与推进。曹丕《典论·论文》“立言”不朽文学价值观的提出正是在此重建思潮中涌现出的重要成果之一:

盖文章, 经国之大业, 不朽之盛事。年寿有时而尽, 荣乐止乎其身, 二者必至之常期, 未若文章之无穷。是以古之作者, 寄身于翰墨, 见意于篇籍, 不假良史之辞, 不托飞驰之势, 而声名自传于后。故西伯幽而演《易》, 周旦显而制《礼》, 不以隐约而弗务, 不以康乐而加思。夫然则古人贱尺璧而重寸阴, 惧乎时之过已。而人多不强力, 贫贱则慑于饥寒, 富贵则流于逸乐, 遂营目前之务, 而遗千载之功, 日月逝于上, 体貌衰于下, 忽然与万物迁化, 斯志士之大痛也。[1]313-314

此即为后学推崇阐扬的“立言”不朽文学价值观。何谓“立言”?所立之“言”是什么?如何“立”言?何谓“不朽”?“立言”与“不朽”有何关系?人们为何提出“立言”不朽这一观点?“立言”不朽的文学价值观意义何在?整体上看, 现有研究成果直观感悟式多, 把理论文本与史学、文化学、文字学相结合的细读式考察较少, 进而严重影响到对这一重大命题的洞悉理解。

1 何谓“立言”与“不朽”:基于文化学、史学与文字学的考察

在曹丕立言不朽论中, 所立之“言”的内涵决定了由其结构而成的语言文本即“文”的类型, 以及曹丕对“文”的价值见解。鲁迅《魏晋风度及文章与药及酒之关系》认为, “他说诗赋不必寓教训, 反对当时那些寓训勉于诗赋的见解, 用近代的文学眼光来看, 曹丕的一个时代可说是‘文学的自觉时代’, 或如近代所说是‘为艺术而艺术’ (Art for Art’s Sake) 的一派”。[2]490-491蔡锺翔认为, 曹丕之文章概念“主要是指文学作品, 而且也不依附于教化说”。[3]40张少康说, 曹丕“不再把文学看作是政治教化之工具”。[4]172如上述诸说为是, 则曹丕立言不朽命题中所立之“言”当指不承载任何政治、道德、伦理等教化内容而仅表现纯粹无功利的审美情感之语言符号, 由此结构起来的文本系纯文学文本。三位先生的说法值得商榷, 尤其是张少康先生认为曹丕把立言“提到了比立德、立功更重要的地位, 认为只有文章才是真正不朽的”[4]172之说, 大有拔高曹丕立言不朽说历史地位而不顾其真意之嫌: (1) 尽管曹丕认识到“诗赋”与“奏议”“书论”“铭诔”有别, 但亦无明确的文章文学区分观念, 因为其所言“夫文本同而末异”中的“文”既包括作为文学的“诗赋”, 又含有“奏议”“书论”“铭诔”等实用文章, 而“雅”“理”“实”“丽”等标志文本类型的本体属性却被其视为“文”之“末”。文章文学区分观念的出现是在齐梁文笔之争时。因此, 曹丕立言而成的文本并非“主要是指文学作品”, 而是包括实用文体在内的文章。 (2) 即如鲁迅所言, 则包括诗赋在内的文章又如何实现“经国之大业”的价值?对身居高位的储君来讲否定诗赋文章寓训勉、承教化的功能而提倡纯粹的无功利价值的诗赋文章, 无疑自毁治国安邦之神器, 这完全不可理喻。 (3) 从曹丕《典论·论文》文本的话语表述来看, “诗赋欲丽”的表述是一种选择性而非排他性话语表述。排他性话语表述一定要用否定性话语来明确表达意旨, 选择性话语表述则言说者可以根据自己意图强调突出对象某方面特性但并不否定其他多种特性。因此, 曹丕“诗赋欲丽”之说只是意在突出诗赋审美的形式特征而没有否定诗赋内容可寄训勉、寓教化。况且, “丽”的审美形式并非绝对地与训勉、教化对立。 (4) 从互文性来看, 曹丕在《与王朗书》中曾说:“生有七尺之形, 死惟一棺之土, 惟立德扬名, 可以不朽, 其次莫如著篇籍。疫疠数起, 士人凋落, 余独何人, 能全其寿?故论撰所著《典论》、诗赋, 盖百余篇, 集诸儒于肃城门内, 讲论大义, 侃侃无倦。”[5]67可见, 在曹丕观念中, 作文虽可不朽但亦居“立德扬名”之下;且其本人论著亦系“讲论大义”之作, 训勉、教化显然亦寄寓其中。唯有如此, 所立之“言”方能不朽。曹丕并没有否定《左传·襄公二十四年》中穆叔提出的“立言”不朽这一命题的原初内涵:

二十四年春, 穆叔如晋。范宣子逆之, 问焉, 曰:“古人有言曰:‘死而不朽’, 何谓也?”穆叔未对。宣子曰:“昔匄之祖, 自虞以上, 为陶唐氏, 在夏为御龙氏, 在商为豕韦氏, 在周为唐杜氏, 晋主夏盟为范氏, 其是之谓乎?”穆叔曰:“以豹所闻, 此之谓世禄, 非不朽也。鲁有先大夫曰臧文仲, 既没, 其言立, 其是之谓乎?豹闻之, 大上有立德, 其次有立功, 其次有立言, 虽久不废, 此之谓不朽。若夫保姓受氏, 以守宗祊, 世不绝祀, 无国无之。禄之大者, 不可谓不朽。”[6]1979

范宣子与穆叔讨论何谓“死而不朽”时认为, 不朽体现为陶唐氏、御龙氏、豕韦氏、唐杜氏, 及今之范氏等显赫世家的爵禄荣光与宗族祭祀的延续。宋小克综合《左传·昭公二十九年》《春秋左传集解》指出, 范氏宗族实从陶唐氏、御龙氏、豕韦氏、唐杜氏经千年之久发展而来。[7]钱志熙先生分析《诗经》生殖崇拜与氏族繁衍愿景相融合产生的意义时说:“在这样一种意识背景下, 死亡的焦虑感被淡化了, 宗族观念的强固化, 使一个氏族被虚幻成大的生命体;爵禄的世袭又强化了传宗接代的观念, 形成纵向的生命链, 甚至产生了这个意义上的生命不朽观念。”[8]29因此, 范宣子与叔孙豹讨论不朽, 实是在向对方炫耀自己古老宗族的强大与光荣, 表明自己宗族在晋国政治与社会历史中的重要地位。穆叔否定了范宣子观点, 认为享有爵禄与永葆宗庙这样的情况任何国家均有, 还不算不朽, 只有立德、立功、立言方谓为不朽。立言如臧文仲, 人虽死而其言为后世铭记不废。从《国语》《左传》《史记》等史料来看, 臧文仲思想开明、能说善谏, 曾用言辞的力量说服齐国济鲁国灾荒;力阻僖公“焚巫尪”而采纳“修城郭, 贬食用, 务穑劝分”的抗旱措施;促进联楚抗齐;说服僖公请免卫成公于晋而促使晋、鲁结盟;推动形成陈、鲁联姻;提出诸如“铸名器, 藏宝财, 因民之殄病是待”“巫尪何为?天欲杀之, 则如勿生;若能为旱, 焚之滋甚”等极富哲理的经世治国之言。[9]臧文仲功勋卓著, 为后人铭记, 很大程度上与其卓越的语言说服力相关——显然, 臧文仲有春秋时期说客遗风, 叔孙豹因此认为臧文仲“死且不朽”乃其立言之故。由是观之, 立言不朽之“言”无论是从历史内涵还是曹丕当下所指来看, 均包含教化、训勉、政教等经国大业内容, 而立言的文本形态则为文章, 故曹丕立言不朽实为文章价值论。当文学从文章中独立分化出来后, 立言不朽即为后世学人从文章学移植到文学领域, 从而嬗变成为文学价值论命题。

何谓“立”?怎么“立”言?“立”与“言”的关系是什么?一方面, “言”的内容、性质及意义对“言”能否“立”具有重要作用——谗言、奸言、虚妄之言毫无疑问不会不朽;另一方面, 如《周易·乾》“修辞立其诚, 所以居业也”, [6]15《左传·襄公二十五年》“言以足志, 文以足言。不言, 谁知其心。言之无文, 行而不远”[6]1985, 《毛诗序》“主文而谲谏, 言之者无罪, 闻之者足以戒”[10]63等话语蕴含的道理一样, “立”的技巧对于“言”的效果亦有重要意义:“言”的方式巧妙得当, 易为人传诵接受, 言者情感得以表现, 用心得以彰显, 事业得以有成, 声名得以留传, 此“言”则“立”;1反之, 强谏如比干、伍子胥、屈原者, 不仅功业无所建, 身家性命亦毁而不用。强谏即不讲究言说技巧的直谏、死谏。历史上, 如触龙、邹忌、烛之武、晏婴、苏秦、张仪、蔺相如、毛遂、诸葛亮等, 均以能言善辩而获得君侯青睐, 从而在风云变幻的政治军事斗争中建功立业, 实现不朽的人生价值。实际上, 先秦时期相互争鸣的百家如孔子、孟子、荀子、韩非子、墨子、商鞅等均为说客辩士。2故“立”即为先秦时期说客发展出的话语言说的修辞术、论辩术, 如比喻、铺排、夸张、反诘、引用、对偶、互文、回环等修辞手法, 演绎推理、类比推理、归纳推理、假说等逻辑思维与话语表述, 正说、反说、顺说 (叙) 、倒说 (叙) 等述说方式, 引蛇出洞、请君入瓮、以己之矛攻己之盾、顺水推舟、釜底抽薪等辩论术, 寓言体、论说体、连珠体等辩说文体, 《墨子》之《非命上》《小取》篇“有本之者, 有原之者, 有用之者”等辩说原则, 辟、侔、援、推等说理方法, [10]26以及注重言辞的选择与情感力量, 皆为言“立”之术。先秦时代人们对言辞与言说者心理、德操关系的判断如《周易·系辞下》“将叛者其辞惭, 中心疑者其辞枝, 吉人之辞寡, 躁人之辞多, 诬善之人其辞游, 失其守者其辞屈”, [6]91《孟子·公孙丑上》“诐辞知其所蔽, 淫辞知其所陷, 邪辞知其所离, 遁辞知其所穷”[6]2686等, 均系立言以求不朽而衍生的命题。章炳麟《国故论衡·文学总略》说:“文学者, 以有文字著于竹帛, 故谓之文;论其法式, 谓之文学。”[11]302所以, 于文章 (学) 而言, 立即创作中的技巧、原则及逻辑性, 先秦时代追求立言不朽的思想丰富了文章 (学) 的叙述技巧、表现手法与审美形式, 故有学者认为中国文学的自觉始于战国后期, [12]1这一说法亦不无道理。

关于“不朽”的内涵, 刘畅视超越宗教意义上的尽忠死国为不朽。[13]刘明认为“死而不朽”即“死后的精神魂魄可以与自己家族祖先的魂魄在一起”。[14]宋小克在祭祀文化语境中探赜不朽的初始含义, 并钩沉了不朽观在先秦时期的内涵嬗变。[7]本文拟从文字学与气化哲学角度考察不朽的原初生命意蕴, 进而明确叔孙豹、曹丕对不朽概念内涵的拓展升华。

“朽”, 《说文》作, 释曰:“, 腐也。从歹, 丂声。朽, 或从木。”[15]85段玉裁注:“, 腐也。肉部。曰腐烂也, 今字用朽而?废矣。”[16]163可见, “朽”原写作“?”, 本指动物肉体腐烂, 与原始人在猎食动物、储藏动物尸肉过程中观察到的尸肉溃烂腐化这一现象相关。“丂”, 《说文》释为“气欲舒出”。[15]101气在中国哲学中是形成宇宙自然及人类生命之基质。庄子云:“人之生, 气之聚也。聚则为生, 散则为死。”[17]733故“丂”即构成生命基质之气随着尸肉腐烂而消歇, “丂”则“朽”矣。“?”怎么转换为“朽”的呢?即“歹”的篆文书写形式, 《说文》释为:“列骨之残也。从半, 从冎。凡歺之属皆从歺。, 古文歹。”[15]85其甲骨文形式写作“”, 由“ (卜, 骨节) ”、 (夕, 残肉) ”、 (残肉上溅着血滴) ”三部分构成, 指古代活剐酷刑, 即将活人身上的肉割去, 露出骨头。晚期甲骨文略去血滴, 同时将早期甲骨文字形“”下部带血滴的残骨写成 (夕) , 强调“歹”是剔“肉”的酷刑。[18]可见, “歹”的原义与杀死生命体并剔掉生命体肌肉这一杀生行为有关。以“木”换“歹”作为“丂”的偏旁结构, 一方面, 古人认为草木与人、动物均有生命, 亦有始盛终衰的生命过程;另一方面, 更是中国哲学关于生命的生死衍化关系在造字中的映射。《尚书·洪范》释“木”曰“木曰曲直”, [19]128可曲可直, 代表着生长、伸展等“生”这一生命过程与情状, “丂”则代表着气散而“死”这一生命过程与情状。活着的生命体气力衰竭即意味着生命走向终老, 更能反映华夏民族远古哲人对生命过程的体验认知。因此, 不朽的原意即指如何使生命体葆有构成生命的元气基质, 人为中止生命体由生至死的必然过程, 使其处于生生不息的状态, 从而获得肉体生命的永恒。

那么, 在先秦时期人的思想观念中究竟有无不朽之人呢?不朽的内涵究竟是什么呢?为何有如此演变?宋小克指出, 不朽观念是从人们期盼长寿中肇端的, 如《商颂·烈祖》“绥我眉寿, 黄耇无疆”, 《小雅·信南山》“畀我尸宾, 寿考万年”。[7]渴求长寿的思想渊薮当是春秋前流传的诸多长生不死神话, 如“万八千岁”的盘古, 不死的姮娥, 《山海经》中不死之民, 三面不死的颛顼之子, 八百岁的彭祖。实际上, 正如海德格尔所说“向死而生” (Being-towards-death) 构成了人的存在方式一样, 先秦之人也认为死亡是个体生命无法规避的悲剧性宿命, 如《礼记·祭义》:“众生必死, 死必归土。”[6]1595既然人们承认了死亡的必然性, 我们又如何理解《左传》《国语》记载的如孟明、知罃、子反、季孙氏、椒举等人于死亡之际发出的“死且不朽”生命夙愿:“君之惠, 不以累臣衅鼓, 使归就戮于秦, 寡君之以为戮, 死且不朽。”[20]330“以君之灵, 累臣得归骨于晋, 寡君之以为戮, 死且不朽。若从君之惠而免之, 以赐君之外臣首;首其请于寡君而以戮于宗, 亦死且不朽。”[20]532“君赐臣死, 死且不朽。”[20]601“事君, 臣之所不得也, 敢逃刑命?……若弗杀弗亡, 君之惠也, 死且不朽。”[20]1198“非所愿也。若得归骨于楚, 死且不朽。”[21]489因为死亡与不朽是矛盾对立的生命现象, 且人们热衷追求“死且不朽”的生命愿景, 所以才有穆叔与范宣子就不朽话题所作的历史性对话, 而范宣子的言语则恰切表明春秋时代人们关于不朽的普遍看法:人死之后形魄入地化为土, 灵魂 (神、气) 则脱离形体升天而永恒不灭, 君主灵魂可升天伴随天帝左右, 即《诗经》云“文王陟降, 在帝左右”, [6]504“下武维周, 世有哲王。三后在天, 王配于京”[6]525及《逸周书·祭公解》曰:“朕身尚在兹, 朕魂在于天。”[22]988其他士人则如《左传·襄公三十一年》言, 死后灵魂化为鬼魂, “非其族类, 不歆其祀”, [20]323故其死时的生命愿望是魂归食于宗庙有所安寝而不做游魂野鬼, 受宗族世代子嗣景仰祭祀, 且亦庇佑宗族血脉迁延不断与宗族世禄爵位承袭光大, 此为春秋时期不朽观的文化内涵。

通过上述分析, 我们认为, 穆叔“大上有立德, 其次有立功, 其次有立言”的生命不朽价值观意义在于超越了春秋时流行的两种不朽观念:一是葆元守真而求长生不老的不朽观;二是灵魂不死以飨宗族祭祀、庇佑宗族血脉与爵禄的不朽观。这种超越把不朽的内涵从感性肉身与宗教、宗族爵禄的层次提升到立德、立功、立言的层次, 强调个体在对社会、家国的责任担当中实现不朽的生命愿景。这既赋予了不朽的新内涵, 又开拓了实现不朽价值理想的新途径, 同时充分肯定了立言即话语的力量, 为开启七百多年后魏晋时期曹丕立言不朽的文章价值观作了话语表述上的奠基作用。

2 悲悯与无奈:建安文士的生命体验——“立言”不朽文章价值观的史学考察

丹麦文学史家勃兰兑斯认为, “文学史, 就其最深刻的意义来说, 是一种心理学, 研究人的灵魂, 是灵魂的历史”。[23]引言因此, 文学本质即为对人的情感与精神之审美观照。就建安文学而言, 更是如此。所以, 我们必须把立言不朽的文学价值观放在曹丕及建安文士彼时独特的生命体验中考察以明确该命题提出的历史必然性及重大的时代意义。

关于《典论》创作时间, 公认说法以郭绍虞、朱东润、王运熙等为代表, 认为是曹丕做太子时期。[24]但具体时间又存分歧:《全三国文》辑录者严可均认为是建安二十二年冬至次年春, 《建安文学编年史》作者刘知渐认为是建安二十四年二月, 俞绍初在《建安七子年谱》中提出是建安二十二年, 孙明君认为是建安十六年, 熊建军认为是建安二十一年。[25]上述观点各有所异, 但皆断定此文作于曹操病逝、曹丕继位之前。因此, 曹丕提出立言不朽的文章价值论是与建安时期宦官、外戚党争不断, 军阀割剧战乱不息, 人之寿夭不由自主这一社会状况息息相关。“白骨露于野, 千里无鸡鸣”的战争惨象对普通民众带来的悲怆心理与死亡阴霾体验在王粲《七哀诗》中描述得尤为细腻入微:

西京乱无象, 豺虎方遘患。复弃中国去, 委身适荆蛮。亲戚对我悲, 朋友相追攀。出门无所见, 白骨蔽平原。路有饥妇人, 抱子弃草间。顾闻号泣声, 挥涕独不还。未知身死处, 何能两相完?驱马弃之去, 不忍听此言。南登霸陵岸, 回首望长安, 悟彼下泉人, 喟然伤心肝。[26]248

出于生计, 为了生命价值与理想, 作者不得不在乱世之中颠沛流离, 游走于军阀权贵, 承受着与亲友生离死别之苦。诗人遭遇如斯, 平民更甚, 如饥妇弃子——今既弃之, 为何生之?“对酒当歌, 人生几何!譬如朝露, 去日苦多。慨当以慷, 忧思难忘。何以解忧?唯有杜康。”[27]209一首《短歌行》恰切地表达了生命体验中的荒诞感、幻灭感、飘零感, 追寻人生的价值意义成为时人普遍的生存焦虑。水灾、旱灾、地震、蝗灾肆虐无助的生命:灵帝时“郡国七大水”“大旱七州蝗”“河内人妇食夫, 河南人夫食妇”, [28]卷八兴平元年 (194) 夏, “蝗虫起, 百姓大饿”。[29]卷一“袁绍之在河北, 军人仰食桑椹。袁术在江、淮, 取给蒲蠃。民人相食, 州里萧条。”[29]卷一此外, 瘟疫亦吞噬着生命:建安七子中被曹丕誉为“体气高妙, 有过人者”的孔融《杂诗》其二缘于瘟疫丧子之痛而抒写对生命的喃喃呢语:

远送新行客, 岁暮乃来归。入门望爱子, 妻妾向人悲。闻子不可见, 日已潜光辉。“孤坟在西北, 常念君来迟。”褰裳上墟丘, 但见蒿与薇。白骨归黄泉, 肌体乘尘飞。生时不识父, 死后知我谁?孤魂游穷暮, 飘摇安所依?人生图嗣息, 尔死我念追。俯仰内伤心, 不觉泪沾衣。人生自有命, 但恨生日希。[30]16

父子性命阴阳分隔就在送别他人之际, 这是对生命、对人伦亲情的莫大讽刺!“人生自有命, 但恨生日希”, 道出了生命的悖论——尽管生命过程是“向死而生”, 但我们依旧眷恋着“向死”之“生”!所以, 生命注定是悲摧烦忧的!建安十七年 (212) , 阮瑀卒亡;二十二年 (217) 春, 王粲病卒于伐吴途中;同年, 徐幹、陈琳、应玚、刘桢均死于瘟疫。七子之中, 唯孔融、陈琳年过五旬。短暂无常、寿考不定的生命体验也是建安七子的生命旅程写照, 即如曹丕《与吴质书》曰:“昔年疾疫, 亲故多离其灾, 徐、陈、应、刘, 一时俱逝。”[29]卷二一此处之“亲故”, 亦指曹丕目睹的先后病夭之亲人:诸弟兄早夭者有相殇王铄、邓哀王冲、济阳怀王玹、范阳闵王矩;诸王侄中早逝者有临邑殇公子、刚殇公子勤、谷城殇公子乘、郿戴公子整、灵殇公子京、樊安公子均、广宗殇公子棘、沛王林子赞;曹丕生九男, 早亡者有赞哀王协、东武阳怀王鉴、清河悼王贡、广平哀王俨。[29]卷二十狄尔泰认为, 艺术与个体生命体验息息相关, “诗的问题就是生命 (生活) 的问题, 就是通过体验生活而获得生命价值超越的问题”。[31]114亲人的亡故, 使曹丕对来去偶然、短如蝼蚁而又变幻无常的人生有着深彻骨髓的体验, 故其诗作充满了浓厚的悲痛情绪, 如《悼夭赋》:

气纡结以填胸, 不知涕之纵横。时徘徊于旧处, 睹灵衣之在床。感遗物之如故, 痛尔身之独亡。愁端坐而无聊, 心戚戚而不宁。步广厦而踟蹰, 览萱草于中庭, 悲风萧其夜起, 秋气憯以厉情。仰瞻天而太息, 闻别鸟之哀鸣。[1]109

此系追悼11岁而夭的族弟曹文仲所作。尽管权力之争使曹氏诸兄弟间彼此敌视、相互构陷, 但在生命至尊性与家族亲缘性面前, 多愁善感的曹丕还是表现出感同身受的悲戚。此赋情、景、物相融无间, 动作、心理、神态处处渲染出生命的悲鸣情结, 亲友生命凋零的今天即为暂享荣华的自我之明天!我们相信, 此前其他亲友一一舍他而去的情状应当在曹丕写作的潜意识状态中有所呈现, 因为此种情感氛围恰恰能引发多愁善感、情思细腻者由人及己、由逝者至生者的情感反应活动。如张宏义言, 曹丕“身上散发出来的, 是阴柔之质多于阳刚之气, 细腻之心多于豪壮之情”, [32]且其为五官中郎将时, 曾问寿于相命大师朱寿平, 朱云:“将军当寿八十, 至四十时当有小厄, 顾谨护之。”[29]卷二九朱建平的预测, 与父兄子侄尽管享尽人间富贵但生命却如昙花这一事实, 一并引发了曹丕对自己生命时限不长的潜在焦虑。3每当遭遇生命终结现象时, 怎会不触发其内心这种隐秘的情思活动呢?此外, 邓哀王曹冲早夭对曹丕影响亦非常之大: (冲) “年十三, 建安十三年疾病, 太祖亲为请命。及亡, 哀甚。文帝宽喻太祖, 太祖曰:‘此我之不幸, 而汝曹之幸也。’”文帝亦自云:“家兄孝廉, 自其分也。若使仓舒在, 我亦无天下。”[29]卷二十权力不定、性命无常, 一切均由冥冥之中的命运主宰着, 对此你只能接受。对悲剧性生命分外敏感的曹丕甚至看到亲友的暂时别离、自然万物的迁化凋零, 都会顿生哀思, 真是“生年不满百, 长怀千岁忧”, 如其《善哉行》《丹霞蔽日行》《感离赋》诸诗云:

忧来无方, 人莫之知。人生如寄, 多忧何为?今我不乐, 岁月如驰。……策我良马, 被我轻裘, 载驰载驱, 聊以忘忧。[1]22

孤禽失群, 悲鸣云间。月盈则冲, 华不再繁。古来有之, 嗟我何言。[1]32

秋风动兮天气凉, 居常不快兮中心伤。……日薄暮兮无悰, 思不衰兮愈多。招延伫兮良从, 忽蜘蹰兮忘家。[1]106

自然本为无情物, 但在曹丕看来却总带上几多悲怆与变幻无常的情感, 原是诗人细腻敏感的生命体验使然。物理时间本不以人的感觉而变化, 但曹丕却发“岁月如驰”之叹, 这是由于诗人“人生如寄”“多忧”“不乐”的主观感受与体验所致, 是典型的“柏格森心理时间”。根据柏格森关于时间“从其为一种纯一的媒介而言, 从其不是具体的绵延而言, 时间可以还原为空间”[33]72的观点, 曹丕诗歌中时间意象的心理变异其实是对本质呈现为空间意象的自然外物之形态、状貌迁化的主观心理感受。诗人游弋山林目的在于以此忘掉性命忧虑, 如老庄般齐物、坐忘以外生死。但曹丕本质上是将相子弟与多情文士, 故无法真正达到老庄那样超迈空灵的生存境界, 因此每当游于自然山林时反而更强化了其生的忧患与死的焦虑——自然都有生命的荣枯, 人又何能免耳?生命的悲剧性于生命形成之际就无时无刻不在上演!可以说, 对待生命, 曹氏父子悲怆之叹, 七子苍凉之感, 是汉末至魏晋文学生命主题的基本调质, 体现在文论中即为陆机《文赋》对“应而和”“和而悲”的审美风格之倡导。

面对生命的荒诞感、虚无感、焦虑感, 爱生、重生的诗人总渴求超越生命的这种窘境。超越方法之一即是转向源于人类本能的长生意识。普通人渴望永生, 权力的拥有者如帝王将相、文人士大夫, 更希望与宇宙同尘, 日月同光, 千秋同岁。三国时期长生神话盛行, 《三国志》及《后汉书》录有华佗、左慈、吴晋、樊阿、甘始、卻俭、冷寿光、鲁女生、计子勳、封君达、王真、郝孟节等仙道养生家。这些人物有些医术高明, 能解人病, 有些是现代意义上的魔术师, 其技玄幻而令时人莫辨真伪。4曹操对长生神话、养生信仰颇感兴趣, 这些殊方异术之士“皆为操所录, 问其术而行之”。[28]卷八二据《博物志》载, 曹操网罗的养生术士尚有赵圣卿、鲜奴辜、费长房、蓟子训、张貂、卜式、唐霅、东郭延年等。[34]43曹操曾作《与皇甫隆令》以向皇甫隆讨求养生方, 吃野葛、喝鸩酒、房中术、叩齿、炼精、鸣天鼓、导引、胎息、行气、炼丹为其养生实践之方。曹操作《气出唱》《精列》《陌上桑》《秋胡行》《龟虽寿》等养生诗文, 其子曹植亦作《释愁文》《仙人篇》《游仙》《五游咏》《平陵东》等仙话诗。那么, 曹氏父子真的认为仙道养生术可使生命永驻不朽么?曹植《辩道论》言:

本所以集之于魏国者, 诚恐斯人之徒, 挟奸宄以欺众, 行妖隐以惑民, 故聚而禁之也。岂复欲观神仙于瀛洲, 求安期于海岛, 释金辂而履云舆, 弃六骥而羡飞龙哉?自家王与太子及余兄弟咸以为调笑, 不信之矣。[35]187-188

可见, 三曹父子对神仙术士持嘲讽、否定态度。曹操广纳天下术士于都城, 其目的主要在于防范术士假之发展信众, 肇发事端, 甚至引发社会变革。曹丕《典论·论方术》亦言:“议郎安平李覃学其辟谷, 餐伏苓, 饮寒水, 中泄利, 殆至殒命。……军谋祭酒弘农董芬为之过差, 气闭不通, 良久乃苏。……光和中, 北海王和平亦好道术, 自以当仙。济南孙邕少事之, 从至京师。会和平病死, 邕因葬之东陶。……刘向惑于《鸿宝》之说, 君游眩于子政之言, 古今愚谬, 岂唯一人哉!”[29]卷一因此曹丕亦认为生命是有限的, 任何养生技法都不能使包括术士们在内的人免于一死, 辟谷、服食、胎息之术害人无穷, 神仙方术荒谬绝伦。在《折杨柳行》诗中, 曹丕斥仙道传说为虚妄之辞, 神仙方术为“迂怪”, 神仙方术信仰者为“愚夫”, “达人”不屑。[27]260有感于养生术之荒诞虚妄, 黄初五年 (224) 曹丕以左道论罪于巫祝及占卜之术士方家。[29]卷二

曹氏父子对长生神话保持高度的理性态度, 这与以桓谭、王充为代表的思想家建构起来的生命哲学思想相关。桓谭《新论·祛蔽》以烛尽火灭现象阐发气 (精、神) 尽形灭的道理:“精神居形体, 犹火之然烛矣……气索而死, 如火烛之俱尽矣。”[36]32王充《论衡·论死》一方面从气化哲学角度阐释了生命体由血脉生精气, 由精气而有生命的化生过程与血脉竭而精气灭, 精气灭则肉身朽而为尘泥的死亡过程:“人之所以生者, 精气也, 死而精气灭。能为精气者, 血脉也。人死而血脉竭, 竭而精气灭, 灭而形体朽, 朽而成灰土, 何用为鬼?”[37]871另一方面, 又以粟米与囊橐关系来形象阐发生命的精神与形体关系, 指出精神藏于形体, 形亡则精气散, 人死则形朽, 因此生命体本质上是生死相因的过程:“人之精神, 藏之形体之内, 犹粟米在囊橐之中也。死而形体朽, 精气散, 犹囊橐穿败, 粟米弃出也。粟米弃出, 囊橐无复有形;精气散亡, 何能复有体, 而人得见之乎?……今人死, 皮毛朽败, 虽精气尚在, 神安能复假此形以行见乎?……世有以生形转为生类者矣, 未有以死身化为生象者也。天地开辟, 人皇以来, 随寿而死, 若中年夭亡, 以亿万数。”[37]873桓谭、王充的生命观是对神仙术士宣扬的感性肉身长生不死、灵魂 (神) 转世投胎“死且不朽”观念的强力批判与冲击, 虽则冷酷实为至理, 显然对曹氏父子理性对待神仙方术给予了极大影响。比如, 曹植《辨道论》曾引用桓谭与刘子骏对话来批评神仙方术:“刘子骏尝问:‘言人诚能抑嗜欲, 合阖耳目, 可不衰竭乎?’时庭中有一老榆, 君山指而谓曰:‘此树无情欲可忍, 无耳目可阖, 然犹枯槁腐朽。而子骏乃言可不衰竭, 非谈也。’”[35]187

综上所述, 建安时期悲苦的生命现实促使宣扬人可得道成仙、长生不老的神仙方术广泛传播;但汉末极具理性意识的新的生命观给予三曹父子的影响又消解了他们对神仙术士长生不老神话之信仰, 死后的魂灵亦无法还乡以飨宗族之祀。既然如此, 生命的价值意义何在?善于“沉思涌泉”的曹丕最终克服了永生不朽的诱惑与死亡的焦虑, 在叔孙豹立言不朽启发下, 以极大的勇气否定了生命的形而下的价值追求即“年寿有时而尽, 荣乐止乎其身, 二者必至之常期”, 从而提出“盖文章, 经国之大业, 不朽之盛事”的文章价值观。并且, 他在《又与吴质书》一文对徐幹的评价亦践行了其文章价值观, 即“而伟长独怀文抱质, 恬淡寡欲, 有箕山之志, 可谓彬彬君子者矣。著《中论》二十余篇, 成一家之言, 辞义典雅, 足传于后, 此子为不朽矣!”[1]258

3 曹丕“立言”不朽文章价值观的意义

如蔡锺翔先生言, 叔孙豹立言论最初并非专论文章 (学) 的价值。[3]39曹丕文论的意义在于把《左传》中说客运用游说技巧说服君主以建功立业进而使自己名垂青史这一立言不朽观改造为作文立言不朽论, 使之成为文章 (学) 价值论命题, 并对魏晋时期文学创作的繁荣产生了至关重要的影响。上文指出前辈学者有拔高曹丕立言不朽观历史地位之嫌, 但亦当肯定其研究中的成就。故我们可引用李健教授评价鲁迅之观点来兼评蔡、张二位先生:“鲁迅所强调的曹丕说诗赋不必寓教训、反对寓训勉于诗赋的话则是对曹丕纯文学态度的肯认。”[38]曹丕文章价值论的内涵主要有四: (1) 肯定文章可如立德、立功一样使人不朽。 (2) 诗赋文章的价值具有多重性:于国家言, 其承载着政治宣讲、道德训化、军事动员等“经国”功能, 这是其集体价值之体现;于个人言, 其可抒发个人情感, 标榜个体价值, 记录个人独有的生命体验, 这是其个体价值之体现。 (3) 作家个体价值或寄寓于经邦治国的集体价值之中, 因而无论从何种价值角度而言, 诗赋文章均可让作家不朽。 (4) 作家不必依托显赫的政治地位, 不必凭附史家之笔, 通过创作出优秀的诗赋文章即可获得不朽的生命价值——只要你的诗赋文章在审美的形式或内容、情感方面能打动一代又一代的读者, 你就会获得永恒的生命价值。立言不朽的文章价值观具有独立的本体地位, 所以曹丕语重心长地劝勉无法立德、立功的文人退而求其次的以文章立言也是获得不朽的生命价值之途径。

从历史的角度看, 学者高度评价曹丕文章价值观, 认为其“强调了文章的独立性”, [12]47主要原因是此前较具影响的文章价值观视文章为“五蠹”“六虱”“童子雕虫篆刻”, 祸乱国家社会, 影响耕作备战而受排斥, 故有班超、李贺投笔从戎之叹。曹丕以太子身份为文章价值正名, 实为至善之事, 给立德无门、立功无望的文士们开辟了另一种实现人生价值的路径, 引导着知识分子自觉去创作文章, 用文章去表现自身对生命、对社会、对自然的审美观照, 形成了蔚为大观的邺下文人集团, 直至如钟嵘《诗品序》所言“才能胜衣, 甫就小学”之士“必甘心而驰骛焉”[10]309的创作繁荣景象。受曹丕影响, 桓范《世要论》亦云:“夫著作书论者, 乃欲阐弘大道, 述明圣教, 推演事义, 尽极情类, 记是贬非, 以为法式, 当时可行, 后世可修。且古者富贵而名贱废灭, 不可胜记, 唯篇论倜傥之人为不朽耳。夫奋名于百代之前, 而流誉于千载之后, 以其览之者益, 闻之者有觉故也。”[39]32桓范认为, 文章令作者不朽的关键在于能阐发大道, 弘扬圣教, 推演事义, 记是贬非, 以此充当人师, 训导事务人情, 从而使作家立德、立功。换言之, 立德、立功对道德家、政治家、军事家而言, 是以在社会生活中切实地做有益于道德教化与经世治国、保家卫国的道德楷模、政治英才、军事奇才等形式体现出来;对文章家言, 则以承负着相应的道德、政治、军事等内容的语言文本这一独特形式体现出来。梁时, 刘勰在仕途无望, 立德、立功无门的价值焦虑中选择了立言不朽的人生价值模式, 认为“树德建言”也可使自己超越形同“草木之脆”的肉体生命而获得“名逾金石之坚”的不朽价值, 其文章价值观亦没有与政教大业割断:“唯文章之用, 实经典枝条, 五礼资之以成, 六典因之致用, 君臣所以炳焕, 军国所以昭明, 详其本源, 莫非经典。”[40]序志因此刘勰是管窥到了曹丕文章价值观的真正内涵。


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